Los 10 empleos peor pagados de México

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ELECCIONES 2013: ANÁLISIS EN RADIO EDUCACIÓN

Les comparto mi participación en el análisis de las elecciones intermedias que tuvieron lugar en México, el 7 de julio, en Radio Educación, donde compartí el espacio con la Dra. María Eugenia Váldez, experta de la UAM-Izt.

http://www.mediafire.com/download/se3v3ued5s83138/IAM_radioeducacion.mp3

LA DOBLE NATURALEZA DE LAS REDES SOCIALES. ENTREVISTA CON JULIAN ASSANGE

“#YOSOY132, MOVIMIENTO JUVENIL DEL SIGLO XXI”

Por: Ivonne Acuña Murillo

A pocos días de cumplir un año de su aparición, en la primera marcha realizada de la Universidad Iberoamericana a las instalaciones de Televisa Santa Fe, el 18 de mayo del año 2012, el movimiento juvenil “#YoSoy132” debe ser revisado en función de un contexto histórico-social más amplio, mismo que trasciende con mucho las elecciones presidenciales que tuvieron lugar en julio del año pasado.

            Aunque el detonante de este movimiento fue la visita del candidato presidencial del PRI a la Universidad Iberoamericana, el viernes 11 del mismo mes (V-11), se puede afirmar que no fue con mucho la razón de fondo que motivó a miles de jóvenes en toda la República para manifestar su inconformidad por la forma en la que los políticos mexicanos están “guiando” al país. Ciertamente, el intento por parte de una televisora para imponer a un candidato, así como el sesgo informativo al que de manera cotidiana, éste y otros medios, someten los temas de interés nacional, llevó a las y los estudiantes de la Ibero a alzar su voz para romper dicho sesgo y afirmar su derecho a elegir a quien debía de gobernarlos.

El video hecho público el 14 de mayo, el lunes posterior al V-11, donde 131 estudiantes, con credencial en mano, respondieron a los comentarios hechos por el presidente nacional del PRI, Pedro Joaquín Coldwell, quien intentó minimizar lo ocurrido en la Ibero Santa Fe afirmando que las personas que habían protagonizado las protestas no eran estudiantes sino acarreados entrenados, fue el segundo paso de lo que comenzó a prefigurarse como una movilización social juvenil, semejante en transcendencia al Movimiento Estudiantil del ’68.  

A decir de la alumna Ana Rolón, en entrevista con quien esto escribe, muchas más personas respondieron a la convocatoria hecha vía Facebook, para hacer un “video por la verdad”, pero dada la urgencia en contestar los comentarios de Coldwell se tomó la decisión de cortar a las 12 de la noche del domingo 13 y editar sólo 131 participaciones, por lo que el video único apareció en Youtube entre las 10:00 y las 10:30 de la mañana, convirtiéndose en trending topic nacional a los 15 minutos de haber sido promocionado en Twitter.

La estrategia mediática de los estudiantes para confirmar su procedencia “Ibero” concitó a miles y miles de otros jóvenes universitarios en todo el país, incluso a gente de otras generaciones y ocupaciones, a solidarizarse con la frase “Somos más de 131”, ante lo que veían como el inicio de una lucha no sólo en contra de la injerencia política de un poder fáctico, de ahí su demanda inicial por la “democracia en los medios”, sino en contra del autoritarismo político, una vez más como en el ‘68.

Es así como nace #YoSoy132, un movimiento social cualitativamente diferente no sólo por su organización horizontal, la cual buscaba evitar una sola visión de lo que debería hacerse, sino por el uso de las nuevas tecnologías que potencializan la comunicación a niveles sin precedentes, lo que permitió que gente de otros países se sumara a la protesta, y por la frescura e imaginación que sus participantes imprimieron a sus acciones, siendo el video citado una muestra de la creatividad juvenil y del carácter del movimiento. Éste ha sido calificado por Jesús Galindo y José Ignacio González como “estético” por conjuntar tres características: apelar a nuevas identidades, saber cómo usar los medios que importan y ser auténticos  (http://goo.gl/2eiUY, pag. 50).

            En concordancia con lo dicho, no es de extrañar que la protesta se originara entre estudiantes de la carrera de Comunicación dada la sensibilidad que desarrollan en relación a los asuntos de Medios. Lo que si extrañó a más de uno fue que justo el rechazo al candidato priísta surgiera en una universidad privada caracterizada por el alto nivel económico de la mayoría de sus alumnos.

Se puede sostener que el perfil de las y los jóvenes que cursan carreras de ciencias sociales en la UIA ha cambiado en los últimos seis años, por lo que se puede aventurar la hipótesis de que si la visita de los candidatos, el mismo Enrique Peña Nieto y Andrés Manuel López Obrador, quien fue muy bien recibido, se hubiera llevado a cabo en el año 2006, el resultado hubiera sido otro. Pero seis años fueron suficientes para pasar de una supuesta pasividad al compromiso con el pasado, el presente y el futuro, ante el agravamiento de problemas sociales que colocan a las últimas generaciones a la deriva y donde la construcción de un relato de vida se vuelve casi insostenible. La tesis de la “página nueva”, de la que habla Richard Sennett, enfatiza el hecho de que todas aquellas condiciones que hacían de la vida algo previsible, como la posibilidad de obtener educación, empleo, seguridad social, etcétera, se “han esfumado en el aire” (http://goo.gl/8jRbE, págs. 26 y 27). En su lugar, aparecen determinaciones de carácter económico-social que marcan irremediablemente la vida de la mayoría de la gente en el mundo, haciendo de ésta un territorio de arenas movedizas, en el que todo amenaza con desaparecer a una velocidad nunca antes conocida.

Es este el contexto en el que #YoSoy132 se convierte en un movimiento ampliado al que muchas personas, de distintos niveles socio-económicos y diferentes realidades se sienten convocados. En opinión de Francesc  Messeguer, estudiante de la UIA quien desde el inicio ha hecho la relatoría del movimiento en Reporte Índigo (http://goo.gl/6VpDn ), #YoSoy132 puede ser lo que cada quien decida en términos de demanda social y acción pacífica.

 Refutando lo que para muchos fue la pérdida del eje con el que inició el movimiento, la democracia en medios, aquí se sostiene que #YoSoy132 puede considerarse como el primer movimiento social del Siglo XXI capaz de aglutinar múltiples demandas sociales en apariencia dispersas, pero que pueden ser comprendidas a la luz de los cambios que la cultura del nuevo capitalismo ha impuesto al mundo.

Finalmente, otro estudiante, pero esta vez de la Universidad Intercontinental, José Fernando García, pasea la mirada sobre el Movimiento #YoSoy132 y observa el despertar de una generación que comenzó rompiendo el prejuicio de su supuesta apatía y desinterés por el otro y que a partir de las palabras del poeta comunista turco Nazim Hikmet dibuja su estar en el mundo, a saber “Si yo no ardo / Si tú no ardes / Si nosotros no ardemos / ¿Quién iluminará / esta oscuridad? (http://goo.gl/UY38C: 44).

A 195 AÑOS DEL NACIMIENTO DE MARX

Hoy que se cumplen 195 años del nacimiento de Karl Marx, me parece un buen momento para compartir con ustedes la ponencia que presenté en la Universidad Intercontinental, el 14 de noviembre del 2012, día en que Frederick Hegel cumplió 181 años de muerto. 

 “Vigencia de los clásicos: Hegel antes de Marx, Marx después de Hegel,

 Hegel después de Marx y Marx con él”[1]

Por: Ivonne Acuña Murillo

Como bien lo comprenden los historiadores, un diálogo con el pasado siempre supone un punto de arranque en nuestros días y, en tal manera, concluye convirtiéndose en una forma de autointerpelación. Desde este punto de vista, entonces, una mirada a Hegel quizás permita reapropiarnos de un mundo que sigue siendo el nuestro en sus líneas maestras.[2]

Introducción

Cada generación interpreta la historia de modo diferente al plantearse preguntas que ninguna antes se había hecho. Es el caso de la Escuela de los Annales en Francia, fundada en 1929 por Marc Bloch y Lucien Febvre, que introduce una forma diferente de acercarse al pasado y que se aleja de la historia tradicional, básicamente preocupada por los actores y sucesos propios de los ámbitos económico, político, diplomático y militar, en los cuales no participaban, como sujetos sociales identificables, los grupos considerados como minoritarios. Bloch y Febvre reconocieron la necesidad de observar el pasado a partir de las relaciones interdependientes de diversos factores: geográficos, económicos, demográficos, culturales, políticos, sociales, etc., que al ser considerados en conjunto deberían dar como resultado una historia total de las sociedades en el tiempo. Entre las muchas aportaciones de esta nueva visión se encuentra aquella que propone acercarse al pasado desde el presente a partir de nuevas preguntas[3].

Pero si la historia como relato, ciencia o teoría es susceptible de cambiar, ampliarse, negarse o afirmarse, de igual manera el pensamiento de los grandes filósofos interesados en explicar el movimiento, el sentido, el fin y final de la historia es susceptible de ser reinterpretado a partir de nuevas interrogantes surgidas en distintos escenarios históricos a los vividos por ellos y aún a contracorriente de las soluciones por ellos ofrecidas.

Tal es el caso del filósofo que ahora nos ocupa: George Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), cuya obra es considerada como el punto culminante del idealismo alemán. Para traer a la discusión algunas de sus reflexiones en torno al Estado, la sociedad civil, el individuo y el capitalismo, me parece oportuno confrontarlo con otro grande, alemán también, me refiero a Karl Heinrich Marx (1818-1883), considerado el fundador del socialismo científico y del materialismo histórico y cuyas propuestas rompen claramente con la postura idealista de Hegel.

Por supuesto, dichas preguntas tienen que ir en el mismo sentido que los planteamientos de tales autores sin que por ello dicha condición suponga una limitante impuesta por horizontes históricos diferentes, sino una guía en la búsqueda de coherencia entre la realidad que se pretende explicar y los presupuestos teóricos por ellos construidos. Es así que las nuevas interrogantes con las que se pretende releer a ambos autores son: ¿La realidad social del siglo XXI puede ser explicada a partir de las categorías por ellos construidas? ¿El capitalismo por ellos observado se parece al actual o nos encontramos ante un nuevo fenómeno? ¿Qué de sus propuestas teóricas puede considerarse vigente y susceptible de ser aplicado? ¿Qué papel desempeñan hoy el individuo, la sociedad civil, el Estado y el capitalismo?

            Para comenzar esta empresa hay que decir que ambos filósofos presenciaron los efectos causados por un modelo económico que de raíz modificó a la sociedad en su conjunto y que propuso y propone un cambio civilizatorio de gran envergadura, aunque con décadas de diferencia y con marcos teóricos distintos lo que en el fondo supuso dos posturas encontradas pero, me atrevo a decir, complementarias, para teorizar sobre la magnitud de dichos cambios. Cuando hablo de un “cambio civilizatorio” tomo el concepto civilización en términos sociológicos pues “[…] refiere a hechos muy diversos: tanto al grado alcanzado por la técnica, como al tipo de modales reinantes, al desarrollo del conocimiento científico, a las ideas religiosas y a las costumbres. El concepto puede referirse a la forma de las viviendas o a la forma de la convivencia entre hombre y mujer, al tipo de las penas judiciales o a los modos de preparar los alimentos”[4]. Esto es, un cambio civilizatorio supone modificaciones profundas de carácter religioso, moral, estético, político, científico, cultural, económico y técnico, las cuales se extienden a la mayoría de las sociedades relacionadas entre sí; por tanto, no hago referencia a la acepción que asocia civilización con la acción de civilizar o civilizarse y elevar a un sujeto o una comunidad “primitiva” al rango de un individuo o  sociedad complejos.

            Dicho lo anterior, paso al análisis de las categorías que los pensadores elegidos propusieron para aprehender la realidad observada, la cual presentaba, en términos políticos, el problema de la desestructuración provocada por el surgimiento de la particularidad, “escindiendo toda universalidad”[5], producto a su vez de la destrucción de las “[…] totalidades orgánicas en las que se encontraba inserto el individuo: la familia patriarcal fincada al suelo, el feudo, el gremio y la Iglesia”[6]. Esta destrucción dejó al individuo sólo, aislado, desprotegido, separado no sólo de sus medios de vida sino de las estructuras tradicionales que le daban identidad, reconocimiento, dignidad, proyecto de vida, seguridad en el futuro, etc.

Hegel antes de Marx

Hegel fue un pensador altamente sensible a las profundas transformaciones históricas provocadas por la Revolución francesa de 1789 y la Revolución industrial inglesa que tuvo en la década de 1780 uno de sus puntos más altos. Estos eventos estuvieron enmarcados por un cambio económico y político producto del surgimiento del capitalismo entendido aquí como un orden social cuyos ejes son la economía de mercado y la propiedad privada de los medios de producción y que encuentra en la libertad económica basada en una supuesta igualdad de oportunidades su legitimación ideológica.

Observó con mucha agudeza como la economía, en este caso la banca, comenzaba a imponer sus reglas a la política, más aún comprendió tempranamente el poder disolvente encarnado por el capital cuya lógica daba rienda suelta al afán egoísta del individuo al separarlo de los nexos que lo ligaban al espacio privado familiar y al espacio político del Estado, para situarlo en lo que él reconoció como un espacio intermedio; esto es, la “sociedad civil”, marcada por el despertar de la libertad subjetiva, que no es otra cosa que “la potencia del individuo por convertirse él mismo en su propio fin”[7]. Hegel definió a la sociedad civil como “[…] el campo de lucha de los intereses privados individuales contrapuestos […] [y] la sede de los conflictos entre lo individual y lo particular común, así como además de lo individual y lo común contra los más elevados puntos de vista y mandatos del Estado”[8].

En este sentido, Hegel es el primero en advertir que:

[…] la política es incapaz de garantizar su propia hegemonía sobre el interés social económico […] [y] constata[r] que la modernidad enfrenta el peligro de que la sociedad civil abrume a la política en un extremo de tal magnitud que su dinámica interna y sus propias relaciones privadas –cambiantes, siempre desiguales, muchas veces azarosas- acaben determinando las bases de la vida práctica. [9]

Esto es, que el interés particular subordine al interés general. Sin embargo, no debe suponerse que Hegel pretende “[…] la supresión del interés privado sino solamente impedir que se convierta en el único motivo de determinación del actuar político”[10]; por el contrario, encuentra en el “Estado ético” la posibilidad de combinar la confianza ilustrada en la libertad, la búsqueda de la felicidad y el bienestar personales con la idea aristotélica de que la política es la expresión del esfuerzo colectivo que persigue el bien común.

Es así que para evitar la degradación ética producida por la atomización del interés general en múltiples intereses particulares, se debe supeditar la economía a la política; es decir, la sociedad civil al Estado, lo individual egoísta a lo universal-ético-racional. Hegel pensaba que era posible que los individuos particulares identificaran libremente su interés privado con el interés de la comunidad, por lo que el Estado sería entonces la unidad sustancial en donde la libertad alcanzaría la plenitud de sus derechos y donde los individuos tendrían el deber supremo de ser miembros del Estado[11].

De acuerdo con Hegel, el Estado tiene una relación muy distinta con el individuo, éste tiene objetividad, verdad y ética sólo como miembro del Estado, pues el Estado es Espíritu objetivo, el lugar donde “La unión como tal es el verdadero contenido y fin, y la determinación de los individuos es llevar una vida universal; su posterior y particular satisfacción, actividad y comportamiento tienen como punto de partida y como resultado esa sustancialidad y validez universal”[12]. En este caso, “[…] la racionalidad consiste en la unidad, compenetración mutua de la universalidad y de la individualidad […]”[13].

En contraparte, Hegel considera que la sociedad civil es el lugar de la disolución, la miseria y la corrupción, física y moral, de acumulación de las riquezas donde se “[…] acrecienta la división y la limitación del trabajo particular y, por lo tanto, la dependencia y la necesidad de la clase ligada a ese trabajo, agregándose la insuficiencia de la capacidad y del goce de los demás bienes”[14].

En este sentido, sostuvo que la pobreza no era un asunto marginal al modelo de producción capitalista sino una falla endémica que no se originaba en un mal funcionamiento del mercado sino como resultado de su propia lógica. En sus propias palabras “El descenso de una gran masa por debajo de un cierto nivel de existencia […] y el enfrentar la pérdida de la conciencia del derecho, de la juridicidad y de la dignidad, por medio de una actividad y trabajo propios-, ocasiona la formación de la plebe y, al mismo tiempo lleva consigo, en cambio, la más grande facilidad para concentrar en pocas manos riquezas desproporcionadas”[15].

            El problema de la enorme desigualdad social que Hegel observaba iba más allá de las claras penurias de unos cientos de miles de pobres y los disturbios que eso pudiera ocasionar, suponía la degradación ética de la sociedad. La solución para él era supeditar la economía a la política; esto es, la sociedad civil al Estado. Por lo que “La misión del Estado es impedir la disolución de la sociedad por causa de los antagonismos que ella misma genera”[16].

            En este sentido, “Hegel será uno de los primeros pensadores modernos que argumente en torno de la necesidad de regulaciones al capital y de un sistema de bienestar social”[17], para Hegel “[…] el patrimonio social debe incluir, necesariamente, un derecho a la subsistencia corporizado en la posibilidad de contar con un trabajo”[18]. Lo anterior, atendiendo a su desacuerdo con los pensadores liberales que afirmaban que el mercado se equilibraría sólo dejando atrás sus efectos negativos.

Para cerrar este punto, no quiero dejar fuera la idea de que en Hegel el Estado aparece como la etapa final de su filosofía de la historia, concebida a partir de un esquema lineal que va de menos a más y donde el Estado es el resultado del “desenvolvimiento del espíritu absoluto”, diríamos es el agente racional del interés común, es la posibilidad de reintegrar al individuo a la totalidad social. Este Estado ético, conlleva “[…] la plena realización de los seres humanos mediante una dialéctica que incorpora por vía de superación todos los logros de la historia, desde el derecho, pasando por la moral individual, para culminar en la eticidad, matriz de los valores más altos de la humanidad, expresados en el arte, la religión y la filosofía”[19].

En la filosofía de la historia hegeliana ocupa un lugar central el concepto de “necesidad histórica”, de acuerdo con el cual “lo que es racional debe acontecer”, lo que es racional deviene real y lo real deviene racional; es decir, “El ideal es válido cuando está fundado en la necesidad histórica, cuando su realización está asegurada porque no es otra cosa que una anticipación pensada de lo real por venir y expresa una recta comprensión del desarrollo inmanente de la historia”[20].

Marx después de Hegel

Unas décadas después de la muerte de Hegel, ocurrida en 1831, otro pensador alemán, Karl Marx, acomete la enorme tarea de construir un marco teórico capaz de explicar, en su totalidad, el nuevo modelo de orden social, entiéndase, el capitalismo. Sus raíces no podían ser otras que el propio pensamiento de Hegel y su contexto histórico parecido al de su antecesor. Si en un inicio el joven Marx atendió las enseñanzas de Hegel, en su madurez no sólo se distanció sino que “invirtió” la proposición central del filósofo idealista en torno al Estado como unidad de lo universal y lo particular, esfera superior donde se reconcilian las contradicciones aparentemente irreconciliables de la sociedad civil y donde el individuo logra su libertad particular.

            Para Marx, el Estado no es resultado del desenvolvimiento del espíritu absoluto, del pensamiento, de la Idea, de la razón, sino el producto humano de las contradicciones de clase, determinado por las condiciones y las relaciones materiales de existencia; es decir, lo político se deriva de lo económico, de manera que el Estado no puede existir sin la base natural de la familia y sin la base artificial de la sociedad civil. Si para Hegel, el Estado representa el interés general, por encima del interés particular, para Marx, éste representa claramente los intereses de la clase dominante, definida por la posesión de los medios de producción. He aquí la llamada “inversión marxista”, el Estado no es producto de la Idea, del descenso del Absoluto al mundo y del ascenso del hombre al absoluto[21], sino de la vida material.

En la Ideología alemana, Marx y Engels afirman que “La producción de la conciencia, las ideas y las concepciones queda en principio, directa e íntimamente ligada con la actividad material y las relaciones materiales de los hombres [y continúan]. La conciencia no puede ser nada más que el ser consciente y el ser de los hombres en su proceso de vida. Si en toda ideología los hombres y sus relaciones se nos muestran de cabeza, como en una cámara oscura, el fenómeno responde a su proceso histórico de vida, de la misma manera que la inversión de los objetos en la retina responde a su proceso de vida físico”[22].

“En contraste directo con la filosofía alemana, que desciende del cielo a la tierra, ascendemos aquí de la tierra al cielo. Dicho de otra manera, no partimos de lo que los hombres dicen, se representan e imaginan, ni de lo que son las palabras, el pensamiento, la imaginación y la representación de los otros, para llegar a los hombres de carne y hueso; partimos de los hombres en la actividad real, y de sus procesos de vida reales, mostramos el desarrollo de los reflejos y resonancias ideológicas de este proceso vital […] La moral, la religión, la metafísica, y todo el resto de la ideología, juntamente con las formas de conciencia correspondiente, pierden con este hecho cualquier apariencia de existencia autónoma. No tienen historia ni desarrollo propio, son los hombres los que desarrollando su producción material y sus relaciones materiales modifican, junto con su existencia real, el pensamiento y los productos del pensamiento. No es nunca la conciencia la que determina la vida, sino es la vida, la que determina la conciencia”[23].

Sin embargo, no todo el pensamiento de ambos autores es excluyente, Marx, al igual que Hegel, comprende que, en el contexto de la Modernidad, el capitalismo se conforma a partir de un rompimiento estructural con la tradición, modificando para siempre las formas de relación social a todos los niveles. Reconoce igualmente la existencia del individuo separado de los lazos que lo unían a la comunidad, a la tradición, a la tierra. En el tomo I de El Capital, en el capítulo denominado “Acumulación originaria de capital” describe el proceso a partir del cual, de 1475 al año 1700, el "Yo" propietario y productor directo se transformó en el "Yo" desposeído obligado a trabajar para otros y a comprar lo que antes producía él mismo. Cientos, quizá miles de aquellos que se vieron arrojados de sus tierras, de sus casas, de sus lugares de caza y pesca, no alcanzaron esa calidad y se convirtieron en "Yo" vagabundos incapaces de emplearse  a sí mismos o de ser contratados por otros. En su opinión, la metamorfosis, llevada a cabo por la usurpación y el terrorismo más inhumanos, de la propiedad feudal y del patrimonio del clan en la moderna propiedad privada, dio origen a la sustitución de los vínculos naturales entre los hombres por el frío interés; la burguesía, afirma, “Ha ahogado el sagrado éxtasis del fervor religioso, el entusiasmo caballeresco y el sentimentalismo del pequeño burgués en las aguas del cálculo egoísta. Ha hecho de la dignidad personal un simple valor de cambio. Ha sustituido las numerosas libertades escrituradas y adquiridas por la única y desalmada libertad de comercio”[24]. Y continúa, “Todas las relaciones estancadas y enmohecidas, con su cortejo de creencias y de ideas veneradas durante siglos, quedan rotas, las nuevas se hacen añejas antes de llegar a osificarse”[25].

Incluso, en concordancia con Hegel, Marx sostuvo la necesidad del Estado en una sociedad dividida por antagonismos irreconciliables, donde la conciliación evitaría la destrucción de las fuerzas en pugna, a partir de un poder supuestamente situado por encima de la sociedad. Esta calidad supuesta lo aleja del primero y lo lleva a plantear la tesis central en torno a la cual giraría su poco interés en el Estado y la inexistencia en su obra de una teoría política; esto es, que el Estado es el instrumento de dominación de una clase sobre otra. Por lo que, a diferencia de Hegel, no vio en la conservación del Estado la solución, sino en su destrucción. En última instancia el Estado no es para Marx el problema principal, sino la existencia de las clases sociales, una vez desaparecidas éstas el Estado se vuelve superfluo toda vez que las relaciones de explotación de una clase sobre otra dejarían paso a las relaciones de cooperación entre sujetos libres e iguales, cuyas demandas serían satisfechas de acuerdo a sus necesidades y no a sus capacidades.

 En este marco, ambos autores desarrollan una filosofía de la historia: para Hegel el final y fin de ésta sería la superación de la contradicción entre los intereses individuales y el interés general una vez lograda la conformación del Estado ético; y para Marx, el fin de la historia supondría la destrucción del Estado capitalista y la conformación del comunismo, etapa última donde la humanidad alcanzaría el grado máximo de evolución. Como podemos observar, al confrontar ambos pensamientos, la solución propuesta por Hegel parecería una idea conservadora, propia de un teórico del orden y la de Marx la de un pensador revolucionario que pretende dinamitarlo todo, a partir de una postura radical que propone la destrucción de raíz del orden social capitalista y su sustitución por un nuevo modo de producción, el comunista, el cual acabaría de una vez y para siempre con las desigualdades económicas observadas anteriormente por Hegel. Sin embargo, a partir de los parámetros que hoy impone un nuevo contexto histórico, pero sin alejarse demasiado de los marcos teóricos de estos filósofos, cabe preguntarse por la viabilidad de las soluciones por ellos propuestas superando la limitación a la que obliga el esquematismo idealista/conservador – científico/revolucionario, en el que ambos fueron colocados.

A pesar de que el fin y la finalidad de la historia es diferente en ambos autores, tanto para Hegel como para Marx, la historia es producto de la superación de las contradicciones: para Hegel el Estado supera las contradicciones planteadas por la sociedad civil como campo de lucha de los intereses individuales; mientras que para Marx la historia es resultado de la superación de las contradicciones nacidas al interior de un modo de producción que desarrolla en su interior las condiciones de su propia destrucción. Es el caso del proletariado o clase obrera, que como mano de obra “libre”, una vez que le fueron arrebatados sus medios de vida[26], es la condición de posibilidad del capitalismo y al mismo tiempo la razón de su destrucción, una vez que el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción superan el marco que las contiene, como quedó consignado en el Manifiesto del Partido Comunista, escrito por Marx y Engels, donde afirman que “[…] la burguesía no ha forjado solamente las armas que deben darle muerte; ha producido también a los hombres que empuñarán esas armas: los obreros modernos, los proletarios”[27].

Por otro lado, si para Hegel lo “necesario de darse”; es decir, la necesidad histórica, responde siempre a la creación racional de la realidad, para Marx, se basa en la idea según la cual los seres humanos sólo pueden proponerse aquello que les permiten sus condiciones materiales de existencia, por lo que de acuerdo a éstas la etapa siguiente sólo puede darse en función de los elementos históricos que como antecedentes operan en un sentido y no en otro.

Hegel después de Marx

Si el capitalismo del siglo XVI desmontó la lógica comunitaria feudal y los lazos tradicionales que arropaban, protegían y anclaban a los sujetos y en su lugar dejó al individuo libre como átomo de la sociedad de masas en la que, pasados los primeros ajustes, aún podía encontrar un lugar propio (en la fábrica, la empresa o bajo la protección del Estado benefactor en el Siglo XX); el nuevo capitalismo, el nuestro, el del siglo XXI, lleva la individualidad, la atomización al extremo, al "liberar" al sujeto de la "jaula de hierro" representada por la burocracia estatal y empresarial, y lo deja a la deriva. Ahora sí, el individuo como un todo indivisible está solo en el presente y de frente al futuro.

            Los temores de Hegel se materializan brutalmente, la radicalización del capitalismo actual busca dejar al individuo “libre” ya no sólo de sus medios de vida, como ocurrió hace siglos, sino como responsable único de sí mismo, arrojado a la sociedad civil donde la competencia descarnada por los recursos, entiéndase alimentos, habitación, vestido, educación, trabajo, salud, recreación, etc., responde a la lógica del más fuerte, del más apto. Por añadidura, la cultura del nuevo capitalismo deja a la persona sin asideros y le transfiere el costo social y económico de la acumulación de capital.

Si en buena parte del Siglo XX el individuo se vio arropado y protegido por diversas instituciones, principalmente por el Estado, hoy ese Estado se repliega y lo deja a merced de la lógica del mercado y su influencia desestructuradora, que no de la mano invisible teorizada por Adam Smith y que regularía y equilibraría el mercado a partir de la oferta y la demanda, sino a merced, como diría Hegel del egoísmo más extremo, contraviniendo toda posibilidad de unidad de los intereses particulares con el interés general en el Estado ético. Más aún, la lógica económica del capitalismo conlleva, lo que Hanna Arendt ha llamado el vaciamiento de lo público, toda vez que el interés particular se encierra en el espacio privado donde los individuos atomizados están solos y alejados de la intersubjetividad sobre la que se basa la construcción de la comunidad.

            Cabe preguntarse aquí, una vez planteado el contexto actual, por la pertinencia o no de las soluciones propuestas por ambos autores. Primero, se puede aventurar la hipótesis de que ambas han tenido su correlato en el siglo XX, la hegeliana en el Estado benefactor capitalista, y la de Marx en el experimento soviético conocido como el socialismo real.

Es un hecho que en ambos casos la solución no fue permanente y que ninguno de los dos experimentos resolvió de manera profunda los problemas planteados por un orden social que lo destruye todo en un afán de perpetua innovación científica y económica, a partir de la cual yo interpreto que no es ya la burguesía, sino el capitalismo, como un proceso sin sujetos, el que todo lo destruye, lo desestructura, lo desestabiliza, cambiando de manera constante la cara de la civilización. Lo anterior lleva a pensar en la historia fuera de la lógica lineal, por demás superada teóricamente, y a concebirla como un continuo proceso de ensayo y error donde los retrocesos son frecuentes y donde no hay soluciones perpetuas a lo que parece ser la tendencia humana más arraigada: el egoísmo.

La propuesta que hoy parece más alejada es la revolución socialista planteada como posibilidad por Marx, esto es la destrucción del Estado capitalista. Como él mismo diría no están dadas las condiciones materiales para llevarla a cabo. Muchos son los factores que explican esta imposibilidad, pero entre los más importantes se encuentran: la fragmentación de la sociedad y por lo tanto de las clases sociales en una larga lista de sujetos, historias, problemas, demandas, intereses, lo cual hace difícil no sólo reconocer a un enemigo común sino organizarse en función de y en contra de éste. La burguesía, enemiga histórica del proletariado, ya no está representada únicamente por el dueño de la fábrica, sino que se ha convertido en un accionista, sin rostro y sin remitente. Se desmontan las bases del proletariado ante la pérdida reiterada de empleos y la falta de poder e influencia de los sindicatos ante la desmovilización de la que son objeto. Las empresas se deshacen de sus activos y se convierten en individuos virtuales cuya relación con sus trabajadores deja de ser cara a cara para perderse en los circuitos de un ordenador. Etc.

Lo anterior no quiere decir que pierda actualidad el marco teórico construido por Marx para entender el sistema capitalista, comenzando por la más pequeña de sus partes: la mercancía, ni que la explotación del hombre por el hombre haya dejado de existir, ha cambiado su carácter, aunque en muchos casos sigue siendo feroz y descarnada, pienso en los mineros de los tiros de las “minas de carbón”; pero, en otros, se vuelve cada vez más sofisticada, por ejemplo en el caso de los creadores de software.

Por otro lado, no sólo el marco teórico marxista es vigente, lo es también el diagnóstico hegeliano en torno al poder desestructurador y atomizador del capitalismo  y su propuesta de un Estado ético, entendido no como un ente abstracto, sino como una comunidad de vida racionalmente fundada, donde el carácter racional esté dado por el interés general; es la intersubjetividad en proceso de autodeterminación; un sistema de derechos y deberes recíprocos de los individuos libres. Es decir, la preocupación hegeliana por conciliar la razón, la libertad, al individuo, la comunidad, la subjetividad y la vida.

En conclusión, una vez pasadas ambas teorías por el tamiz de la historia parece inevitable concluir: primero, que el capitalismo sería incomprensible sin la sistematización hecha por Marx; segundo, que la lógica atomizadora y desarticuladora del capital, lo que posteriormente Marx aprehendería en la frase “Todo lo que se creía permanente y perenne se esfuma”[28], fue observada por Hegel con una claridad que aún alumbra no sólo nuestra percepción sino nuestra vivencia de la misma.

Quiero cerrar esta presentación afirmando que Hegel observó en su futuro, nuestro presente y que tanto él como Marx se esforzaron por construir un mundo mejor, donde la utopía si tuviera un lugar.

Referencias:

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Pawlik, M., La realidad de la libertad. Dos estudios sobre la filosofía del derecho de Hegel, Bogotá, Universidad Externo de Colombia, 2005.

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[1] Ponencia presentada en la Semana de Filosofía, Mesa redonda “Sobre la muerte de Hegel”, Universidad Intercontinental, 14 de noviembre de 2012. El título de la mesa no es casual pues justo el 14 de noviembre Hegel cumplió 181 años de muerto.

[2] Aliscioni, Claudio Mario, El capital en Hegel. Estudio sobre la lógica económica de la Filosofía del Derecho, Homos Sapiens Ediciones, Argentina, 2010, p. 22.

[3] Es así que, entre otras, surge la historia de los llamados “sin historia”; esto es, los pueblos vencidos, las comunidades rurales, las mujeres, los ancianos, los niños y las niñas, los jóvenes, etc., sobre los cuales nadie antes se había cuestionado pues a nadie le había interesado saber dónde estaban, cómo eran, cómo vivían, que los hacía llorar o reír. La historia entonces dejó de escribirse sólo en letras mayúsculas y en singular para escribirse en letras minúsculas y en plural.

[4] Norbert Elias, El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas, México, F.C.E., 1994, p. 57.

[5] Dri, Rubén R., “Capítulo VIII. La filosofía del Estado ético. La concepción hegeliana del Estado”,enAtilio Boron,La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx, CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina,  2000, p. 214.

Versión electrónica enhttp://biblioteca.clacso.edu.ar/ar/libros/moderna/cap8.pdf [Consultada el 11 de noviembre de 2012].

[6] Idem.

[7]Aliscioni, Op.Cit., pp. 54-55. Es importante hacer notar que el despertar de la conciencia subjetiva se dio muchos antes que la aparición del capitalismo, sin embargo no se había creado la instancia que la contuviera. De acuerdo con el mismo Aliscioni se trata del antecedente más lejano del individuo moderno, que se presenta aquí como asiento de una voluntad en trance de afirmarse a sí misma mientras comienza a desarrollar sus intereses privados – no exclusivamente económicos- y se desgaja del entorno comunitario (Idem.).

[8] Filosofía del Derecho, Introducción de Carlos Marx, México, Juan Pablos Editor, 1980, parágrafo 289. En adelante FD. Desde la visión dialéctica de Hegel la sociedad civil, caracterizada por la desunión y la apariencia, nació como la antítesis de la familia o Espíritu natural, siendo el Estado, en cuanto libertad universal y objetiva, la síntesis (voluntad substancial) donde el “en sí” (voluntad inmediata o universal abstracto) de la familia se une al “para sí” (voluntad particular) de la sociedad civil.

[9] Aliscioni, Op.Cit., p. 25.

[10] Pawlik, M., La realidad de la libertad. Dos estudios sobre la filosofía del derecho de Hegel, Bogotá, Universidad Externo de Colombia, 2005, p. 31.

[11] FD, parágrafo 258.

[12] FD, parágrafo. 258.

[13] Idem.

[14] FD, parágrafo 243.

[15] FD, parágrafo 244.

[16] Molina, Jiménez, Carlos, “La concepción hegeliana del Estado y su crítica por el joven Marx”, Revista de Filosofía, Universidad de Costa Rica, XXIII (57), 1985, p. 34. Versión electrónica http://goo.gl/3eXZe [Consultada el 13 de noviembre de 2012].

[17] Aliscioni, Op.Cit., p. 22.

[18] Ibidem.: 27.

[19] Dri, Op. Cit., p. 215.  

[20] Molina, Op.-Cit., p. 33.

[21] Chihu Amparán Aquiles, “Sociedad civil y Estado en Hegel y Marx”, Iztapalapa24, pp. 109-116, UAM-Itz., México, 1991,  p. 113.

[22] Marx Carlos y Federico Engels, Ideología alemana, México, Ediciones de Cultura Popular, 1976, pp. 36-37. En adelante IA.

[23] IA, pp. 37-38.

[24] Marx Carlos y Federico Engels, El manifiesto del partido comunista, México, D.F., Servicios Bibliográficos Palomar, s/f., p. 33. En adelante MPC.

[25] Ibidem., p. 34.

[26] De acuerdo con Karl Marx la acumulación originaria de capital es el paso previo a la formación del capitalismo. Ésta es definida como: "El proceso histórico de disociación entre el productor y los medios de producción". El Capital, tomo 1, México, F.C.E., 1975, p. 608.

[27]  MPC, p. 37.

[28] Marshall Bergman, retoma la idea marxista que aparece en el Manifiesto del Partido Comunista en el apartado “Burguesas y proletarios” y la traduce como “todo lo sólido se desvanece en el aire”, frase que da nombre a una de sus más leídas obras.  

Al respecto leer: "En Berlin conmemoran 195 años del nacimiento de Karl Marx", La Jornada.
http://www.jornada.unam.mx/ultimas/2013/05/05/114041241-en-berlin-conmemoran-195-anos-del-nacimiento-de-karl-marx