Hoy que se cumplen 195 años del nacimiento de Karl Marx, me parece un buen momento para compartir con ustedes la ponencia que presenté en la Universidad Intercontinental, el 14 de noviembre del 2012, día en que Frederick Hegel cumplió 181 años de muerto.
“Vigencia
de los clásicos: Hegel antes de Marx, Marx después de Hegel,
Hegel
después de Marx y Marx con él”
Por: Ivonne Acuña
Murillo
Como bien lo comprenden
los historiadores, un diálogo con el pasado siempre supone un punto de arranque
en nuestros días y, en tal manera, concluye convirtiéndose en una forma de
autointerpelación. Desde este punto de vista, entonces, una mirada a Hegel
quizás permita reapropiarnos de un mundo que sigue siendo el nuestro en sus
líneas maestras.
Introducción
Cada generación interpreta la historia de modo diferente
al plantearse preguntas que ninguna antes se había hecho. Es el caso de la
Escuela de los Annales en Francia, fundada en 1929 por Marc Bloch y Lucien
Febvre, que introduce una forma diferente de acercarse al pasado y que se aleja
de la historia tradicional, básicamente preocupada por los actores y sucesos
propios de los ámbitos económico, político, diplomático y militar, en los
cuales no participaban, como sujetos sociales identificables, los grupos
considerados como minoritarios. Bloch y Febvre reconocieron la necesidad de
observar el pasado a partir de
las relaciones interdependientes de diversos factores: geográficos, económicos,
demográficos, culturales, políticos, sociales, etc., que al ser considerados en
conjunto deberían dar como resultado una historia total de las sociedades en el
tiempo. Entre las muchas aportaciones de esta nueva visión se encuentra aquella
que propone acercarse al pasado desde el presente a partir de nuevas preguntas.
Pero si la historia como relato,
ciencia o teoría es susceptible de cambiar, ampliarse, negarse o afirmarse, de
igual manera el pensamiento de los grandes filósofos interesados en explicar el
movimiento, el sentido, el fin y final de la historia es susceptible de ser
reinterpretado a partir de nuevas interrogantes surgidas en distintos
escenarios históricos a los vividos por ellos y aún a contracorriente de las
soluciones por ellos ofrecidas.
Tal es el caso del filósofo que
ahora nos ocupa: George Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), cuya obra es
considerada como el punto culminante del idealismo alemán. Para traer a la
discusión algunas de sus reflexiones en torno al Estado, la sociedad civil, el
individuo y el capitalismo, me parece oportuno confrontarlo con otro grande,
alemán también, me refiero a Karl Heinrich Marx (1818-1883), considerado el
fundador del socialismo científico y del materialismo histórico y cuyas
propuestas rompen claramente con la postura idealista de Hegel.
Por supuesto, dichas preguntas
tienen que ir en el mismo sentido que los planteamientos de tales autores sin
que por ello dicha condición suponga una limitante impuesta por horizontes
históricos diferentes, sino una guía en la búsqueda de coherencia entre la
realidad que se pretende explicar y los presupuestos teóricos por ellos
construidos. Es así que las nuevas interrogantes con las que se pretende releer
a ambos autores son: ¿La realidad social del siglo XXI puede ser explicada a
partir de las categorías por ellos construidas? ¿El capitalismo por ellos
observado se parece al actual o nos encontramos ante un nuevo fenómeno? ¿Qué de
sus propuestas teóricas puede considerarse vigente y susceptible de ser
aplicado? ¿Qué papel desempeñan hoy el individuo, la sociedad civil, el Estado
y el capitalismo?
Para
comenzar esta empresa hay que decir que ambos filósofos presenciaron los
efectos causados por un modelo económico que de raíz modificó a la sociedad en
su conjunto y que propuso y propone un cambio civilizatorio de gran envergadura,
aunque con décadas de diferencia y con marcos teóricos distintos lo que en el
fondo supuso dos posturas encontradas pero, me atrevo a decir, complementarias,
para teorizar sobre la magnitud de dichos cambios. Cuando hablo de un “cambio
civilizatorio” tomo el concepto civilización
en términos sociológicos pues “[…] refiere a hechos muy diversos: tanto al
grado alcanzado por la técnica, como al tipo de modales reinantes, al
desarrollo del conocimiento científico, a las ideas religiosas y a las costumbres.
El concepto puede referirse a la forma de las viviendas o a la forma de la
convivencia entre hombre y mujer, al tipo de las penas judiciales o a los modos
de preparar los alimentos”.
Esto es, un cambio civilizatorio supone modificaciones profundas de carácter
religioso, moral, estético, político, científico, cultural, económico y
técnico, las cuales se extienden a la mayoría de las sociedades relacionadas
entre sí; por tanto, no hago referencia a la acepción que asocia civilización con la acción de civilizar
o civilizarse y elevar a un sujeto o una comunidad “primitiva” al rango de un individuo
o sociedad complejos.
Dicho lo
anterior, paso al análisis de las categorías que los pensadores elegidos propusieron
para aprehender la realidad observada, la cual presentaba, en términos
políticos, el problema de la desestructuración provocada por el surgimiento de
la particularidad, “escindiendo toda universalidad”,
producto a su vez de la destrucción de las “[…] totalidades orgánicas en las
que se encontraba inserto el individuo: la familia patriarcal fincada al suelo,
el feudo, el gremio y la Iglesia”.
Esta destrucción dejó al individuo sólo, aislado, desprotegido, separado no
sólo de sus medios de vida sino de las estructuras tradicionales que le daban
identidad, reconocimiento, dignidad, proyecto de vida, seguridad en el futuro,
etc.
Hegel antes de Marx
Hegel fue un pensador altamente sensible a las profundas
transformaciones históricas provocadas por la Revolución francesa de 1789 y la
Revolución industrial inglesa que tuvo en la década de 1780 uno de sus puntos
más altos. Estos eventos estuvieron enmarcados por un cambio económico y
político producto del surgimiento del capitalismo entendido aquí como un orden
social cuyos ejes son la economía de mercado y la propiedad privada de los
medios de producción y que encuentra en la libertad económica basada en una
supuesta igualdad de oportunidades su legitimación ideológica.
Observó con mucha agudeza como la economía,
en este caso la banca, comenzaba a imponer sus reglas a la política, más aún
comprendió tempranamente el poder disolvente encarnado por el capital cuya
lógica daba rienda suelta al afán egoísta del individuo al separarlo de los
nexos que lo ligaban al espacio privado familiar y al espacio político del
Estado, para situarlo en lo que él reconoció como un espacio intermedio; esto
es, la “sociedad civil”, marcada por el despertar de la libertad subjetiva, que
no es otra cosa que “la potencia del individuo por convertirse él mismo en su
propio fin”. Hegel definió
a la sociedad civil como “[…] el campo de lucha de los intereses privados
individuales contrapuestos […] [y] la sede de los conflictos entre lo individual
y lo particular común, así como además de lo individual y lo común contra los
más elevados puntos de vista y mandatos del Estado”.
En este sentido, Hegel es el primero
en advertir que:
[…] la política es
incapaz de garantizar su propia hegemonía sobre el interés social económico […]
[y] constata[r] que la modernidad enfrenta el peligro de que la sociedad civil
abrume a la política en un extremo de tal magnitud que su dinámica interna y sus
propias relaciones privadas –cambiantes, siempre desiguales, muchas veces
azarosas- acaben determinando las bases de la vida práctica.
Esto es, que el interés particular
subordine al interés general. Sin embargo, no debe suponerse que Hegel pretende
“[…] la supresión del interés privado sino solamente impedir que se convierta
en el único motivo de determinación del actuar político”;
por el contrario, encuentra en el “Estado ético” la posibilidad de combinar la
confianza ilustrada en la libertad, la búsqueda de la felicidad y el bienestar
personales con la idea aristotélica de que la política es la expresión del
esfuerzo colectivo que persigue el bien común.
Es así que para evitar la
degradación ética producida por la atomización del interés general en múltiples
intereses particulares, se debe supeditar la economía a la política; es decir,
la sociedad civil al Estado, lo individual egoísta a lo
universal-ético-racional. Hegel pensaba que era posible que los individuos
particulares identificaran libremente su interés privado con el interés de la
comunidad, por lo que el Estado sería entonces la unidad sustancial en donde la
libertad alcanzaría la plenitud de sus derechos y donde los individuos tendrían
el deber supremo de ser miembros del Estado.
De acuerdo con Hegel, el Estado
tiene una relación muy distinta con el individuo, éste tiene objetividad,
verdad y ética sólo como miembro del Estado, pues el Estado es Espíritu
objetivo, el lugar donde “La unión como tal es el verdadero contenido y fin, y
la determinación de los individuos es llevar una vida universal; su posterior y
particular satisfacción, actividad y comportamiento tienen como punto de
partida y como resultado esa sustancialidad y validez universal”.
En este caso, “[…] la racionalidad consiste en la unidad, compenetración mutua
de la universalidad y de la individualidad […]”.
En contraparte, Hegel considera que
la sociedad civil es el lugar de la disolución, la miseria y la corrupción,
física y moral, de acumulación de las riquezas donde se “[…] acrecienta la
división y la limitación del trabajo particular y, por lo tanto, la dependencia
y la necesidad de la clase ligada a ese trabajo, agregándose la insuficiencia
de la capacidad y del goce de los demás bienes”.
En este sentido, sostuvo que la
pobreza no era un asunto marginal al modelo de producción capitalista sino una
falla endémica que no se originaba en un mal funcionamiento del mercado sino
como resultado de su propia lógica. En sus propias palabras “El descenso de una
gran masa por debajo de un cierto nivel de existencia […] y el enfrentar la
pérdida de la conciencia del derecho, de la juridicidad y de la dignidad, por
medio de una actividad y trabajo propios-, ocasiona la formación de la plebe y,
al mismo tiempo lleva consigo, en cambio, la más grande facilidad para
concentrar en pocas manos riquezas desproporcionadas”.
El
problema de la enorme desigualdad social que Hegel observaba iba más allá de
las claras penurias de unos cientos de miles de pobres y los disturbios que eso
pudiera ocasionar, suponía la degradación ética de la sociedad. La solución
para él era supeditar la economía a la política; esto es, la sociedad civil al
Estado. Por lo que “La misión del Estado es impedir la disolución de la
sociedad por causa de los antagonismos que ella misma genera”.
En este
sentido, “Hegel será uno de los primeros pensadores modernos que argumente en
torno de la necesidad de regulaciones al capital y de un sistema de bienestar
social”,
para Hegel “[…] el patrimonio social debe incluir, necesariamente, un derecho a
la subsistencia corporizado en la posibilidad de contar con un trabajo”.
Lo anterior, atendiendo a su desacuerdo con los pensadores liberales que
afirmaban que el mercado se equilibraría sólo dejando atrás sus efectos
negativos.
Para cerrar este punto, no quiero
dejar fuera la idea de que en Hegel el Estado aparece como la etapa final de su
filosofía de la historia, concebida a partir de un esquema lineal que va de
menos a más y donde el Estado es el resultado del “desenvolvimiento del
espíritu absoluto”, diríamos es el agente racional del interés común, es la
posibilidad de reintegrar al individuo a la totalidad social. Este Estado
ético, conlleva “[…] la plena realización de los seres humanos mediante una
dialéctica que incorpora por vía de superación todos los logros de la historia,
desde el derecho, pasando por la moral individual, para culminar en la
eticidad, matriz de los valores más altos de la humanidad, expresados en el
arte, la religión y la filosofía”.
En la filosofía de la historia
hegeliana ocupa un lugar central el concepto de “necesidad histórica”, de acuerdo
con el cual “lo que es racional debe acontecer”, lo que es racional deviene
real y lo real deviene racional; es decir, “El ideal es válido cuando está
fundado en la necesidad histórica, cuando su realización está asegurada porque
no es otra cosa que una anticipación pensada de lo real por venir y expresa una
recta comprensión del desarrollo inmanente de la historia”.
Marx
después de Hegel
Unas
décadas después de la muerte de Hegel, ocurrida en 1831, otro pensador alemán,
Karl Marx, acomete la enorme tarea de construir un marco teórico capaz de
explicar, en su totalidad, el nuevo modelo de orden social, entiéndase, el
capitalismo. Sus raíces no podían ser otras que el propio pensamiento de Hegel
y su contexto histórico parecido al de su antecesor. Si en un inicio el joven
Marx atendió las enseñanzas de Hegel, en su madurez no sólo se distanció sino
que “invirtió” la proposición central del filósofo idealista en torno al Estado
como unidad de lo universal y lo particular, esfera superior donde se reconcilian
las contradicciones aparentemente irreconciliables de la sociedad civil y donde
el individuo logra su libertad particular.
Para Marx, el Estado no es resultado
del desenvolvimiento del espíritu absoluto, del pensamiento, de la Idea, de la
razón, sino el producto humano de las contradicciones de clase, determinado por
las condiciones y las relaciones materiales de existencia; es decir, lo
político se deriva de lo económico, de manera que el Estado no puede existir
sin la base natural de la familia y sin la base artificial de la sociedad
civil. Si para Hegel, el Estado representa el interés general, por encima del
interés particular, para Marx, éste representa claramente los intereses de la
clase dominante, definida por la posesión de los medios de producción. He aquí
la llamada “inversión marxista”, el Estado no es producto de la Idea, del
descenso del Absoluto al mundo y del ascenso del hombre al absoluto,
sino de la vida material.
En la Ideología alemana, Marx
y Engels afirman que “La producción de la conciencia, las ideas y las
concepciones queda en principio, directa e íntimamente ligada con la actividad
material y las relaciones materiales de los hombres [y continúan]. La
conciencia no puede ser nada más que el ser consciente y el ser de los hombres
en su proceso de vida. Si en toda ideología los hombres y sus relaciones se nos
muestran de cabeza, como en una cámara oscura, el fenómeno responde a su
proceso histórico de vida, de la misma manera que la inversión de los objetos
en la retina responde a su proceso de vida físico”.
“En contraste directo con la filosofía alemana, que desciende del cielo
a la tierra, ascendemos aquí de la tierra al cielo. Dicho de otra manera, no
partimos de lo que los hombres dicen, se representan e imaginan, ni de lo que
son las palabras, el pensamiento, la imaginación y la representación de los
otros, para llegar a los hombres de carne y hueso; partimos de los hombres en
la actividad real, y de sus procesos de vida reales, mostramos el desarrollo de
los reflejos y resonancias ideológicas de este proceso vital […] La moral, la
religión, la metafísica, y todo el resto de la ideología, juntamente con las
formas de conciencia correspondiente, pierden con este hecho cualquier
apariencia de existencia autónoma. No tienen historia ni desarrollo propio, son
los hombres los que desarrollando su producción material y sus relaciones
materiales modifican, junto con su existencia real, el pensamiento y los
productos del pensamiento. No es nunca la conciencia la que determina la vida,
sino es la vida, la que determina la conciencia”.
Sin embargo, no todo el pensamiento de ambos autores es excluyente, Marx,
al igual que Hegel, comprende que, en el contexto de la Modernidad, el
capitalismo se conforma a partir de un rompimiento estructural con la
tradición, modificando para siempre las formas de relación social a todos los
niveles. Reconoce igualmente la existencia del individuo separado de los lazos
que lo unían a la comunidad, a la tradición, a la tierra. En el tomo I de El
Capital, en el capítulo denominado “Acumulación originaria de capital” describe
el proceso a partir del cual, de 1475 al año 1700, el "Yo"
propietario y productor directo se transformó en el "Yo" desposeído
obligado a trabajar para otros y a comprar lo que antes producía él mismo. Cientos,
quizá miles de aquellos que se vieron arrojados de sus tierras, de sus casas,
de sus lugares de caza y pesca, no alcanzaron esa calidad y se convirtieron en
"Yo" vagabundos incapaces de emplearse a sí mismos o de ser contratados por otros. En
su opinión, la metamorfosis, llevada a cabo por la usurpación y el terrorismo
más inhumanos, de la propiedad feudal y del patrimonio del clan en la moderna
propiedad privada, dio origen a la sustitución de los vínculos naturales entre
los hombres por el frío interés; la burguesía, afirma, “Ha ahogado el sagrado
éxtasis del fervor religioso, el entusiasmo caballeresco y el sentimentalismo
del pequeño burgués en las aguas del cálculo egoísta. Ha hecho de la dignidad
personal un simple valor de cambio. Ha sustituido las numerosas libertades
escrituradas y adquiridas por la única y desalmada libertad de comercio”.
Y continúa, “Todas las relaciones estancadas y enmohecidas, con su cortejo de
creencias y de ideas veneradas durante siglos, quedan rotas, las nuevas se
hacen añejas antes de llegar a osificarse”.
Incluso, en concordancia con Hegel, Marx sostuvo la necesidad del Estado
en una sociedad dividida por antagonismos irreconciliables, donde la
conciliación evitaría la destrucción de las fuerzas en pugna, a partir de un
poder supuestamente situado por encima de la sociedad. Esta calidad supuesta lo
aleja del primero y lo lleva a plantear la tesis central en torno a la cual
giraría su poco interés en el Estado y la inexistencia en su obra de una teoría
política; esto es, que el Estado es el instrumento de dominación de una clase
sobre otra. Por lo que, a diferencia de Hegel, no vio en la conservación del
Estado la solución, sino en su destrucción. En última instancia el Estado no es
para Marx el problema principal, sino la existencia de las clases sociales, una
vez desaparecidas éstas el Estado se vuelve superfluo toda vez que las
relaciones de explotación de una clase sobre otra dejarían paso a las
relaciones de cooperación entre sujetos libres e iguales, cuyas demandas serían
satisfechas de acuerdo a sus necesidades y no a sus capacidades.
En este marco, ambos autores
desarrollan una filosofía de la historia: para Hegel el final y fin de ésta
sería la superación de la contradicción entre los intereses individuales y el
interés general una vez lograda la conformación del Estado ético; y para Marx, el
fin de la historia supondría la destrucción del Estado capitalista y la
conformación del comunismo, etapa última donde la humanidad alcanzaría el grado
máximo de evolución. Como podemos observar, al confrontar ambos pensamientos,
la solución propuesta por Hegel parecería una idea conservadora, propia de un
teórico del orden y la de Marx la de un pensador revolucionario que pretende
dinamitarlo todo, a partir de una postura radical que propone la destrucción de
raíz del orden social capitalista y su sustitución por un nuevo modo de
producción, el comunista, el cual acabaría de una vez y para siempre con las
desigualdades económicas observadas anteriormente por Hegel. Sin embargo, a
partir de los parámetros que hoy impone un nuevo contexto histórico, pero sin
alejarse demasiado de los marcos teóricos de estos filósofos, cabe preguntarse
por la viabilidad de las soluciones por ellos propuestas superando la
limitación a la que obliga el esquematismo idealista/conservador – científico/revolucionario,
en el que ambos fueron colocados.
A pesar de que el fin y la finalidad de la historia es diferente en
ambos autores, tanto para Hegel como para Marx, la historia es producto de la
superación de las contradicciones: para Hegel el Estado supera las
contradicciones planteadas por la sociedad civil como campo de lucha de los
intereses individuales; mientras que para Marx la historia es resultado de la
superación de las contradicciones nacidas al interior de un modo de producción
que desarrolla en su interior las condiciones de su propia destrucción. Es el
caso del proletariado o clase obrera, que como mano de obra “libre”, una vez
que le fueron arrebatados sus medios de vida,
es la condición de posibilidad del capitalismo y al mismo tiempo la razón de su
destrucción, una vez que el desarrollo de las fuerzas productivas y las
relaciones sociales de producción superan el marco que las contiene, como quedó
consignado en el Manifiesto del Partido
Comunista, escrito por Marx y Engels, donde afirman que “[…] la burguesía
no ha forjado solamente las armas que deben darle muerte; ha producido también
a los hombres que empuñarán esas armas: los obreros modernos, los proletarios”.
Por otro lado, si para Hegel lo “necesario de darse”; es decir, la
necesidad histórica, responde siempre a la creación racional de la realidad,
para Marx, se basa en la idea según la cual los seres humanos sólo pueden
proponerse aquello que les permiten sus condiciones materiales de existencia,
por lo que de acuerdo a éstas la etapa siguiente sólo puede darse en función de
los elementos históricos que como antecedentes operan en un sentido y no en
otro.
Hegel después de Marx
Si el
capitalismo del siglo XVI desmontó la lógica comunitaria feudal y los lazos
tradicionales que arropaban, protegían y anclaban a los sujetos y en su lugar
dejó al individuo libre como átomo de la sociedad de masas en la que, pasados
los primeros ajustes, aún podía encontrar un lugar propio (en la fábrica, la
empresa o bajo la protección del Estado benefactor en el Siglo XX); el nuevo
capitalismo, el nuestro, el del siglo XXI, lleva la individualidad, la atomización
al extremo, al "liberar" al sujeto de la "jaula de hierro"
representada por la burocracia estatal y empresarial, y lo deja a la deriva.
Ahora sí, el individuo como un todo indivisible está solo en el presente y de
frente al futuro.
Los temores de Hegel se materializan
brutalmente, la radicalización del capitalismo actual busca dejar al individuo
“libre” ya no sólo de sus medios de vida, como ocurrió hace siglos, sino como
responsable único de sí mismo, arrojado a la sociedad civil donde la
competencia descarnada por los recursos, entiéndase alimentos, habitación,
vestido, educación, trabajo, salud, recreación, etc., responde a la lógica del
más fuerte, del más apto. Por añadidura, la cultura del nuevo capitalismo deja
a la persona sin asideros y le transfiere el costo social y económico de la acumulación
de capital.
Si en buena parte del Siglo XX el individuo se vio arropado y protegido
por diversas instituciones, principalmente por el Estado, hoy ese Estado se
repliega y lo deja a merced de la lógica del mercado y su influencia
desestructuradora, que no de la mano invisible teorizada por Adam Smith y que
regularía y equilibraría el mercado a partir de la oferta y la demanda, sino a
merced, como diría Hegel del egoísmo más extremo, contraviniendo toda
posibilidad de unidad de los intereses particulares con el interés general en
el Estado ético. Más aún, la lógica económica del capitalismo conlleva, lo que
Hanna Arendt ha llamado el vaciamiento de lo público, toda vez que el interés
particular se encierra en el espacio privado donde los individuos atomizados
están solos y alejados de la intersubjetividad sobre la que se basa la
construcción de la comunidad.
Cabe preguntarse aquí, una vez
planteado el contexto actual, por la pertinencia o no de las soluciones
propuestas por ambos autores. Primero, se puede aventurar la hipótesis de que
ambas han tenido su correlato en el siglo XX, la hegeliana en el Estado
benefactor capitalista, y la de Marx en el experimento soviético conocido como
el socialismo real.
Es un hecho que en ambos casos la solución no fue permanente y que
ninguno de los dos experimentos resolvió de manera profunda los problemas
planteados por un orden social que lo destruye todo en un afán de perpetua
innovación científica y económica, a partir de la cual yo interpreto que no es
ya la burguesía, sino el capitalismo, como un proceso sin sujetos, el que todo
lo destruye, lo desestructura, lo desestabiliza, cambiando de manera constante
la cara de la civilización. Lo anterior lleva a pensar en la historia fuera de
la lógica lineal, por demás superada teóricamente, y a concebirla como un
continuo proceso de ensayo y error donde los retrocesos son frecuentes y donde no
hay soluciones perpetuas a lo que parece ser la tendencia humana más arraigada:
el egoísmo.
La propuesta que hoy parece más alejada es la revolución socialista
planteada como posibilidad por Marx, esto es la destrucción del Estado
capitalista. Como él mismo diría no están dadas las condiciones materiales para
llevarla a cabo. Muchos son los factores que explican esta imposibilidad, pero entre
los más importantes se encuentran: la fragmentación de la sociedad y por lo
tanto de las clases sociales en una larga lista de sujetos, historias,
problemas, demandas, intereses, lo cual hace difícil no sólo reconocer a un
enemigo común sino organizarse en función de y en contra de éste. La burguesía,
enemiga histórica del proletariado, ya no está representada únicamente por el
dueño de la fábrica, sino que se ha convertido en un accionista, sin rostro y
sin remitente. Se desmontan las bases del proletariado ante la pérdida
reiterada de empleos y la falta de poder e influencia de los sindicatos ante la
desmovilización de la que son objeto. Las empresas se deshacen de sus activos y
se convierten en individuos virtuales cuya relación con sus trabajadores deja
de ser cara a cara para perderse en los circuitos de un ordenador. Etc.
Lo anterior no quiere decir que pierda actualidad el marco teórico
construido por Marx para entender el sistema capitalista, comenzando por la más
pequeña de sus partes: la mercancía, ni que la explotación del hombre por el
hombre haya dejado de existir, ha cambiado su carácter, aunque en muchos casos
sigue siendo feroz y descarnada, pienso en los mineros de los tiros de las
“minas de carbón”; pero, en otros, se vuelve cada vez más sofisticada, por
ejemplo en el caso de los creadores de software.
Por otro lado, no sólo el marco teórico marxista es vigente, lo es
también el diagnóstico hegeliano en torno al poder desestructurador y
atomizador del capitalismo y su
propuesta de un Estado ético, entendido no como un ente abstracto, sino como
una comunidad de vida racionalmente fundada, donde el carácter racional esté
dado por el interés general; es la intersubjetividad en proceso de
autodeterminación; un sistema de derechos y deberes recíprocos de los
individuos libres. Es decir, la preocupación hegeliana por conciliar la razón,
la libertad, al individuo, la comunidad, la subjetividad y la vida.
En conclusión, una vez pasadas ambas teorías por el tamiz de la historia
parece inevitable concluir: primero, que el capitalismo sería incomprensible
sin la sistematización hecha por Marx; segundo, que la lógica atomizadora y
desarticuladora del capital, lo que posteriormente Marx aprehendería en la
frase “Todo lo que se creía permanente y perenne se esfuma”, fue observada por Hegel con una claridad
que aún alumbra no sólo nuestra percepción sino nuestra vivencia de la misma.
Quiero cerrar esta presentación afirmando que Hegel observó en su
futuro, nuestro presente y que tanto él como Marx se esforzaron por construir
un mundo mejor, donde la utopía si tuviera un lugar.
Referencias:
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en Hegel. Estudio sobre la lógica económica de la Filosofía del Derecho,
Homos Sapiens Ediciones, Argentina, 2010.
Chihu Amparán Aquiles, “Sociedad civil y Estado en Hegel y Marx”, Iztapalapa24, pp. 109-116, UAM-Itz.,
México, 1991.
Dri, Rubén R., “Capítulo VIII. La filosofía del Estado ético. La concepción
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Ciencias Sociales, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina, 2000.
Hegel, G.F., Filosofía del derecho,
Introducción de Carlos Marx, México, Juan Pablos Editor, 1980.
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-
Engels, Manifiesto
del Partido Comunista, México, D.F., Servicios Bibliográficos
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Engels, Ideología alemana, México, Ediciones de
Cultura Popular, 1976.
Molina, Jiménez, Carlos, “La concepción hegeliana del Estado y su crítica
por el joven Marx”, Revista de Filosofía,
Universidad de Costa Rica, XXIII (57), 1985, pp. 31-48. Versión electrónica http://goo.gl/3eXZe [Consultada el 13 de noviembre de 2012].
Pawlik, M., La realidad de la
libertad. Dos estudios sobre la filosofía del derecho de Hegel, Bogotá,
Universidad Externo de Colombia, 2005.
Aliscioni, Claudio Mario, El capital
en Hegel. Estudio sobre la lógica económica de la Filosofía del Derecho,
Homos Sapiens Ediciones, Argentina, 2010, p. 22.
Es así
que, entre otras, surge la historia de los llamados “sin historia”; esto es, los pueblos
vencidos, las comunidades rurales, las mujeres, los ancianos, los niños y las
niñas, los jóvenes, etc., sobre los cuales nadie antes se había cuestionado pues
a nadie le había interesado saber dónde estaban, cómo eran, cómo vivían, que
los hacía llorar o reír. La historia entonces dejó de escribirse sólo en letras
mayúsculas y en singular para escribirse en letras minúsculas y en plural.
Dri, Rubén R., “Capítulo VIII. La filosofía del Estado ético. La concepción
hegeliana del Estado”,enAtilio Boron,La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx, CLACSO, Consejo Latinoamericano de
Ciencias Sociales, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina, 2000, p. 214.
Filosofía del Derecho, Introducción de Carlos
Marx, México, Juan Pablos Editor, 1980, parágrafo 289. En adelante FD. Desde la
visión dialéctica de Hegel la sociedad civil, caracterizada por la desunión y
la apariencia, nació como la antítesis de la familia o Espíritu natural, siendo
el Estado, en cuanto libertad universal y objetiva, la síntesis (voluntad
substancial) donde el “en sí” (voluntad inmediata o universal abstracto) de la
familia se une al “para sí” (voluntad particular) de la sociedad civil.
Aliscioni, Op.Cit., p. 25.
Pawlik, M., La realidad de la
libertad. Dos estudios sobre la filosofía del derecho de Hegel, Bogotá,
Universidad Externo de Colombia, 2005, p. 31.
Molina, Jiménez, Carlos, “La concepción hegeliana del Estado y su crítica
por el joven Marx”, Revista de Filosofía,
Universidad de Costa Rica, XXIII (57), 1985, p. 34. Versión electrónica http://goo.gl/3eXZe [Consultada el 13 de noviembre de 2012].
Chihu Amparán Aquiles, “Sociedad civil y Estado en Hegel y Marx”, Iztapalapa24, pp. 109-116, UAM-Itz.,
México, 1991, p.
113.
Marx Carlos y Federico Engels, Ideología alemana, México, Ediciones de Cultura Popular, 1976, pp. 36-37. En adelante IA.
Marx Carlos y Federico Engels, El manifiesto del partido comunista, México, D.F., Servicios
Bibliográficos Palomar, s/f., p. 33. En adelante
MPC.
Al respecto leer: "En Berlin conmemoran 195 años del nacimiento de Karl Marx", La Jornada.
http://www.jornada.unam.mx/ultimas/2013/05/05/114041241-en-berlin-conmemoran-195-anos-del-nacimiento-de-karl-marx
